Abordagem do Confucionismo

ABORDAGEM DA SABEDORIA CONFUCIANA

Elisabeth Rochat de la Vallée

Tradução: Mariana C. T. Scarpa

            Todos, mesmo aqueles que ignoram tudo sobre a China, conhecem o nome de Confúcio, forma latinizada do chinês Kong zi, Mestre Kong. É apenas uma questão de justiça, pois a escola que ele fundou há mais de 2500 anos é sem dúvida aquela que influenciou por um período mais longo e mais profundo a história da humanidade.

I. REFERÊNCIAS HISTÓRICAS

a. Situação histórica do nascimento do Confucionismo: a fundação de uma escola.

            O Confucionismo é profundamente marcado pelo contexto histórico do país no qual ele aparece, ou seja, a China. Na metade do século VI antes de Jesus Cristo, momento em que nasce Confúcio (551-479), a China é estruturada por um feudalismo que organiza e comanda a sociedade inteira em suas atividades políticas e morais. Em sua base, encontramos uma visão do universo como uma ordem cósmica, modelo da ordem social; o homem participa desta harmonia universal pela sua boa conduta e o imperador é o símbolo e a garantia da continuidade da ordem cósmica na sociedade. Entretanto, o século VI é também um período em que assistimos a degradação da antiga ordem: o imperador não tem senão um poder teórico e os grandes vassalos exercem o poder real, no meio de lutas sem tréguas; a moral se desmorona e o cinismo substitui o temor religioso; a desordem ameaça por toda parte ainda que os contatos com as populações “bárbaras”, quer dizer, os não chineses, abram novas perspectivas tanto administrativas quanto técnicas. A inquietude cresce face a ambição sem escrúpulos dos grandes senhores, em um mundo em que os antigos costumes e as regras ancestrais perderam seu fundamento e sua eficácia.

            Confúcio vai se sentir impelido de uma missão: reencontrar, refundar a antiga ordem com seu sentido moral e religioso; reencontrar a Via perdida dos Sábios Reis da antiguidade. Este sentimento que o anima, é certo que ele vem do “Céu”, este poder supremo, impessoal, que é a ordem sagrada do universo, a garantia da continuidade da vida, o natural. O Céu está presente em tudo: no desenvolvimento regular das estações assim como no coração de cada ser, dando sua natureza própria e a razão de realizá-la; no homem, ele é isto que fala no mais profundo de si para indicar a via a seguir a fim de se conformar ao Natural, que é a vontade do Céu.

            Confúcio vai tentar restaurar uma base à moral e à ordem social pela educação dos homens. Para isso, ele funda uma escola, a primeira deste gênero na China, em que se ensinará a todos aqueles que querem – e não exclusivamente aos filhos dos príncipes – a fim de incitá-los a um aperfeiçoamento individual, a descoberta de uma ética a qual permite reformar as condutas sociais e   conduzir a um bom governo.

b. Extensão do Confucionismo, a escola dos Letrados.

             A vida política, moral e intelectual da China, mas também a do mundo sino-asiático (Japão, Coreia, Vietnã) foi marcada e mesmo dirigida por cerca de 25 séculos pelo Confucionismo ou “escola dos letrados” (Rujia 儒家). A influência de Confúcio foi constante e essencial, ainda que Confúcio não tenha escrito nada e que seus Diálogos com seus discípulos (Lunyu) foram, sem dúvida, redigidos bem depois da morte do Mestre; mas as tendências variadas e os desenvolvimentos diferentes existentes desde a antiguidade. No século IV, Mêncio (382-289) sistematiza a doutrina, fazendo aparecer novas noções; no século III, Xunzi a desenvolve de acordo com outras perspectivas. As reflexões e elementos de outras escolas de pensamento (como o legalismo ou o taoismo) são igualmente integrados ao confucionismo, de tal maneira que, quando a dinastia Han (206 antes de J. C. - 220 depois de J.C.) unifica o Império e eleva o confucionismo à categoria de doutrina de Estado, ele já não é mais o simples pensamento de Confúcio. O Confucionismo continua sua evolução ao longo dos séculos, marcado por tendências à esclerose e por renovações nas quais a mais conhecida é o movimento sincrético feito sob a dinastia Song (960-1127) chamado neoconfucionismo. Entretanto, o confucionismo permanece sempre vivo pela ética que ele sustenta e na consciência dos indivíduos, tanto quanto pelos problemas que ele é o único a realmente colocá-los no mundo chinês e que são aqueles que tocam ao homem enquanto ser social e político. As respostas do confucionismo (ou dos “confucionismos”?) são algumas vezes radicalmente diferentes sobre essas questões.

c. Limites da apresentação

            Não pretendemos aqui fazer uma exposição sobre o histórico do confucionismo ou mesmo abordar os diferentes aspectos que ele apresenta segundo seus autores e as épocas. Nós nos contentaremos a uma abordagem do confucionismo original, fundada essencialmente sobre os Diálogos de Confúcio com seus discípulos, ou Lunyu.

II. ALGUNS GRANDES TEMAS DO CONFUCIONISMO

a. O sentido do humano, a virtude da humanidade ou da benevolência (ren仁)

            O caractere chinês que designa esta noção mostra um homem e o número dois: dois seres humanos estão em presença. A maneira como um homem se conduz face a outro, seguindo o mais profundo da sua natureza de homem, é a humanidade ou o sentido de humano. Não se trata de uma benevolência vaga, mas de uma abertura ao contato do outro, fundada sobre o seu próprio enraizamento na sua realidade humana. É uma disposição interior caracterizada pelo desinteresse e complacência, a reciprocidade e a consciência disto que desejamos enquanto homem. O sentido do humano é assim a plena realização, em cada ser, de sua natureza própria do homem: é, portanto, sua participação na ordem natural, na virtude do Céu pelo aperfeiçoamento de todas as qualidades humanas. Não podemos, então, definir precisamente o sentido do humano, pois cada um pode realizá-lo a sua própria maneira em suas condutas e relações familiares e sociais; mas os efeitos benéficos são perceptíveis nas modificações com os outros que são atraídos e bonificados por aquele que realiza sua humanidade. É, portanto, a virtude fundamental igualmente para os governantes, pois o poder político não pode ter outra base se ele quer verdadeiramente se estabelecer como uma preocupação exata pelos outros.

            “Praticar o ren, é começar por si mesmo; querer estabelecer os outros tanto quanto queremos estabelecer a si mesmo, e desejar o êxito deles tanto quanto desejamos o próprio. Buscar em si a ideia disto que você pode fazer pelos outros – eis o que te colocará sobre a via do ren” (Lunyu, VI, 28)[i].

            “O ren, é o homem ele mesmo (é a virtude pela qual ele é verdadeiramente homem). Seu Dao (o caminho que deve seguir o homem), é ter a relação justa” (Livro do Ritos, Liji, XXIX, 15).

            “O ren, é amar os homens” (Lunyu, XII, 22).

b. As grandes virtudes confucianas, expressões de uma conduta digna de um homem sábio

            O sentido dos deveres ou o Justo (yi義)

            É ser capaz da atitude ou de ação justas, que convém a cada pessoa e a cada situação dada. É como a manifestação, no detalhe das aplicações, do sentido do humano que esclarece o juízo e a conduta. O sentido dos deveres é a capacidade para saber o que é equitativo e criterioso de se fazer em todas as circunstâncias. O homem é o único ser que seja capaz de uma tal consciência, de um tal conhecimento. Novamente, sem definição precisa, sem critérios de conduta, nem de dogmas; mas uma percepção exata e uma pertinência do juízo, que vem disto que, fundado na realidade de seu ser, um homem percebe em si e conhece o que ele deve fazer. Deste modo, isto é o fruto da educação pessoal, de um incessante trabalho sobre si.

            “Nos afazeres do mundo, o homem de bem não tem uma atitude rígida de recusa ou de aceitação. O Justo é sua regra” (Lunyu, IV, 10).

            “A água e o fogo têm seus sopros, mas não têm a vida. As ervas e as árvores têm a vida, mas não têm a percepção. Os pássaros e os quadrupedes têm a percepção, mas não têm (a apreciação) disto que é justo. O homem tem (animação dos) sopros, nascimento (no mundo), percepção (dos seres) e ele possui além disso (a apreciação) do que é justo. É porque ele é isto que há de mais precioso no universo” (Xunzi, capítulo 9, volume 5).

            A lealdade (zhong 忠)

            Designada em chinês por um caractere composto pelo coração e pelo centro/meio, a lealdade é a retidão do coração, a retitude e a honestidade no exame de si mesmo como no respeito aos outros.

            A reciprocidade (shu恕),

            A reciprocidade consiste em tratar os outros não somente como eles nos tratam, mas como nós desejaríamos que eles nos tratassem. É a aplicação social da lealdade ou retitude do coração. Se podemos falar de um tipo de altruísmo, não se trata, entretanto, de conferir a este termo seu sentido cristão. De fato, a reciprocidade não é igualitária, pois tratamos dos seres em função de sua posição na hierarquia social, em função do grau de relação que temos com eles. Não devemos tratar da mesma maneira um pai ou um soberano ou qualquer estrangeiro, pois esta confusão levaria a uma desordem social e uma desestabilização dos valores que estruturam a nação.

            A fidelidade (xin 信),

            Composto pelo homem e a fala, o caractere mostra a fidelidade à palavra dada, que torna um homem digno de confiança. A atitude leal e sincera daquele que é fiel ao dever gera a confiança de seus superiores e a fidelidade de seus inferiores.

            A autenticidade (cheng 誠)

            Quando um homem adere totalmente a isto que lhe impõem os sentidos do humano e o sentido dos deveres assim como todas as outras expressões da virtude, ele é profundamente autêntico. Seus pensamentos e seus sentimentos são justos e sua conduta é naturalmente perfeita, pois ele realiza em si sua natureza de homem, sua parte celeste.

            Mencionemos ainda duas qualidades sem as quais as responsabilidades políticas não seriam assumidas: o discernimento ou sabedoria (zhi) e a coragem (yong). Sem discernimento, não há juízo esclarecido e sem coragem bem equilibrada não há ação eficaz. A coragem não deve ser audácia inconsciente, mas ela pode ir até ao sacrifício de sua vida.

c. A piedade filial xiao 孝: respeito aos ancestrais e fundamento da ordem social

            A sociedade confuciana é um lugar de relações, pois o sentido do humano é principalmente o sentido das relações de homem a homem. Cada homem é preso em um tecido de relações com todos aqueles que estão em seu contato. Estas relações são bem definidas e codificadas, pois elas são o fundamento da ordem social, o Estado sendo percebido como uma grande família. Elas estão tradicionalmente presentes em cinco grupos que cobrem todas as circunstâncias da vida: relação entre pais e crianças, marido e mulher mais velhos e mais novos, soberano e ministro, amigo e amigo. Cada um sabe assim como se conduzir: como príncipe ou como ministro, como pai ou como filho ou como amigo, quer dizer, um irmão de um outro homem.

            A piedade filial, que representa o conjunto de deveres e de sentimentos que nós temos com nossos parentes e com seus ancestrais, vivos ou mortos, é a base das relações sociais e, portanto, um dos fundamentos da sociedade na perspectiva confuciana. Aquele que respeita seu pai, respeita também seu soberano. A estabilidade da hierarquia social e os modelos de conduta dos governos se encontram já na piedade filial.

            “Ser simplesmente bom filho ou bom irmão, é já participar do governo” (Lunyu, II, 21).

            “Raros são aqueles que, exemplares ao olhar de seus pais e de seus anciãos, tendem a ir contra seus superiores, e com a maior razão fomentar as rebeliões. O homem de bem trabalha pela raiz. É sobre as raízes bem ancoradas que a Via pode crescer e florescer. Piedade filial e respeito aos anciãos não são eles a raiz mesma do ren?” (Lunyu, I, 2).

d. A moral

            A moral deve ser uma atividade natural, espontânea; mas ela é também o fruto de uma reflexão permanente sobre os homens bem como um trabalho incessante sobre si. A moral de Confúcio é pessoal; cada homem toma consciência disto que ele é, [bem como disto] que implica ser um homem de responsabilidades individuais, familiares, sociais. Ele retifica, assim, cotidianamente sua conduta e seus pensamentos em função disto que ele compreende do homem e de seu enraizamento na ordem natural; isto que lhe permite de se conduzir cada vez mais justamente e cada vez mais naturalmente. A moral é uma prática ativa, fundada sobre o estudo e a reflexão sobre o homem. Ela é a base da educação como governo. O sábio confuciano que deseja manter o mundo em ordem e recolocar os homens na direção do “caminho certo”, começa sempre por se ajustar a si mesmo, por “ajustar os movimentos de seu coração” (início do Grande Estudo ou Daxue), trazer a calma nos seus pensamentos, equilibrar suas emoções. Mas a moral que se descobre pelo estudo e a reflexão não é uma invenção humana; ela é a redescoberta, em cada um por cada um, da ordem do mundo, da vontade do Céu, dos grandes movimentos cósmicos da vida. Um homem deve, pela sua conduta, se integrar perfeitamente ao universo e se engajar totalmente eticamente e cosmicamente falando. A moral e os Ritos lhe permitem [realizar isto]. É por isso que, idealmente, eles devem ser ao mesmo tempo muito estudados e completamente espontâneos. Confúcio, ele mesmo, não chegou a isso senão ao final de sua vida: “Aos quinze anos, eu resolvi aprender. Aos trinta anos, eu me firmei na Via. Aos quarenta anos, eu não sentia nenhuma dúvida. Aos cinquenta anos, eu conhecia os decretos do Céu. Aos sessenta anos, eu tinha um discernimento perfeito. Aos setenta anos, eu agia com toda a liberdade, sem, no entanto, transgredir nenhuma regra” (Lunyu, II, 4).

e. O engajamento socio-político

            A moral confuciana é um engajamento. O letrado confuciano é, por definição, ativo no mundo e no governo. Uma enorme responsabilidade é pesada sobre seus ombros: educar e governar a fim de manter a ordem social à imagem da ordem cósmica. As mesmas regras que ele aplica à moral individual, guiam sua atitude política. Ele governa como ele ensina: pelo exemplo e não pela força. O soberano não é digno de governar se ele não é capaz de se retificar e de tornar a si mesmo um exemplo, uma norma para todas as suas questões. Sua própria retidão ou potência moral força a administração e a submissão, justifica sua autoridade e leva à reunião [ou a adesão] de todos.

            “O soberano incarna a retidão? Ninguém precisa de suas ordens para que tudo ocorra bem. [Se] ele não a incarna? Ele multiplicaria as suas ordens que não seriam nunca obedecidas” (Lunyu, XIII, 6).

            “O homem formado pela retidão, qual dificuldade teria ele para governar? Quanto ao homem incapaz de retidão, como pretenderia ele retificar os outros? (Lunyu, XII, 13).

            “A virtude do homem de bem é forte como o vento, do homem ligeiramente fraco como a relva que, ao vento, se curva e abaixa” (Lunyu, XII, 19).

            “Governar à força de leis, manter a ordem sob pena de punição, o povo se contentará em cumprir, sem sentir a menor vergonha. Governar pela Virtude, harmonizar pelos ritos, o povo não somente conhece a vergonha, mas por ele mesmo tenderá em direção ao Bem” (Lunyu, II, 3).

            “Quem conhece a verdade pelo intelecto, mas falta o ren para a conservar, está destinado a perder. Quem a conhece pelo intelecto, a conserva pelo seu ren, mas falta seriedade para praticá-la, não será nunca respeitado pelo povo. Quem a conhece pelo intelecto, possui suficiente ren para conservá-la, seriedade o suficiente para praticá-la, mas não governa em função do ritual, não é ainda o soberano ideal” (Lunyu, XV, 32).

f. O lugar de estudo e do ensino

            O estudo e a educação são, para Confúcio, o meio mais certo de melhorar o homem, de trazê-lo a sua própria natureza e de fundar assim uma ordem social e um governo estáveis. O estudo implica a cultura de si, o exame de consciência de cada dia. Ele [o estudo] desenvolve o conhecimento exato das coisas e do mundo e vai, assim, esclarecer a conduta. Aquele que realizou a natureza das coisas e que sabe como elas funcionam, compreende como se conformar ao movimento natural, não somente perante as coisas, mas também em si mesmo. Ele sabe como governar.

            A educação não é uma “lavagem cerebral”, é trazer à compreensão a natureza das coisas, de modo a poder agir em cada circunstância. É por isso que o mestre a adapta a cada indivíduo.

            “Você pode, diga você, recitar de cor as 300 Odes? Mas imagine que, engajado em uma função, você não esteja à altura ou que, enviado em uma missão estrangeira, você não saiba responder por conta própria: do que servirá toda a literatura?” (Lunyu, XIII, 5).

            “Quando Zilu perguntou se um preceito deveria ser aplicado assim que aprendido, você disse a ele: Teu pai e teu irmão mais velho estão lá para te aconselhar, ao passo que para Ran Qiu, você simplesmente respondeu: Sim, imediatamente. Da minha parte, eu não sei mais no que pensar. Posso te perguntar as tuas razões? O Mestre: Ran Qiu não ousa avançar, assim eu quis incitá-lo a ir adiante. [Já] Zilu, ele tem um fervor por dois, assim eu quis freá-lo” (Lunyu, XI, 21).

g. Os Ritos

            Os ritos têm um papel central no ensino do Confúcio e na conduta do sábio, pois eles ajudam a controlar as emoções e a colocar cada um exatamente no seu lugar na família e na sociedade. Teoricamente, os Ritos reproduzem a ordem natural nas relações e condutas humanas. Eles são, portanto, fundamentais na educação que visa [garantir] que cada um tome consciência disto que se é, da missão na qual se é imbuído pelo Céu, e se dá os meios para realizá-la. Eles são todos muito fundamentais no governo, uma vez que eles canalizam as agressividades e desvios e guiam as relações políticas e sociais. Um soberano que governa de acordo com os Ritos, o espírito do ritual assegura o bom funcionamento do Estado, a fertilidade dos campos, a paz e a felicidade do povo. Ele assegura o equilíbrio social digno de um povo civilizado, que sabe se conduzir, em oposição aos bárbaros que ignoram a perfeição natural da vida de acordo com os Ritos.

III. HUMANISMO OU ESPIRITUALIDADE

a. O “Justo Meio”: não uma tibieza prudente, mas uma exigência extrema.

            O justo meio não é uma posição de tibieza prudente, de neutralidade tímida. É como enfatiza Anne Cheng, uma “exigência extrema”. O meio é a posição central que mantém tudo junto, em equilíbrio e em sinergia. Tudo retorna ao centro e dele tudo emana, é desta forma que o centro é o lugar do poder real. O sábio ocupa este mesmo lugar pela sua perfeição moral, pela sua compreensão global da ordem do mundo; isto que ele volta a dizer é que a Via do justo meio é a Via da maior exigência ética e prática. Não é um estado [permanente], é um dinamismo, um agir moral, que pode justificar um confucionista a se opor ao poder real, ainda que perca sua vida.

b. O Céu: uma ordem do mundo ou uma noção transcendente?

            A ideia que Confúcio se faz do Céu não é simplesmente a de uma potência que governa e regula a natureza, que inicia a vida em cada ser e lhe confere sua natureza própria; é também seu inverso, pois sou responsável pelo meu destino pessoal e a presença, no âmago de mim, que me permite compreender e abraçar o desenvolvimento natural da vida.

            “O Céu ele mesmo não fala? As quatro estações se sucedem, as cem criaturas proliferam: qual a necessidade que o Céu tem de falar?” (Lunyu, XVII, 19).

            “O Mestre suspira: Eu permaneço desconhecido para todos!

            Zigong: Como você explica isso?

            O Mestre: eu não acuso o Céu, eu não culpo os homens. Meu estudo é modesto, mas minha visão é elevada. Quem me conheceria, exceto o Céu?” (Lunyu, XIV, 37).

            O Céu, fundamento da ordem do mundo e da lei moral, é ele uma potência transcendente? Questão espinhosa, a qual é, entretanto, difícil de responder por um nome categórico.

            Ela leva a uma outra questão: o confucionismo é um simples humanismo ou um humanismo fundado sobre uma transcendência?

            “Quem não reconhece o Decreto Celeste não saberia ser um homem de bem. Quem não possui os ritos não saberia se afirmar. Quem não conhece o valor das palavras não saberia conhecer os homens” (Lunyu, XX, 3).

            O Mestre diz: “Minha Via procede de um pensamento único que religa o todo” (Lunyu, IV, 15).

            Concluindo, citamos um grande sinólogo, especialista no confucionismo:

            “O que caracteriza o confucionismo, é que, mais do que uma religião da transcendência, ele é de alguma maneira uma religião da sociedade na sua existência no mundo. Diferente do budismo e do cristianismo, [ambos] ligados a uma visão de um além da existência mundana e, com isso, pouco sensíveis na sua essência pelas transformações do mundo, o confucionismo ligado à sociedade como tal, ideologicamente não sobreviveu as grandes rupturas políticas que marcaram a modernização da Ásia. Ele não permaneceu objeto de interesse científico senão como um fenômeno historicamente desatualizado. Contudo, aqui nós assistimos a um movimento muito surpreendente: aquele da renascença, nos países da Ásia, de um interesse não mais simplesmente científico, mas social, pelos valores espirituais confucionistas” (Léon Vandermeersch, Confucionismo e sociedades asiáticas, l’Harmattan, 1991).

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[i]Todas as citações do Lunyu foram retiradas dos Diálogos de Confúcio, traduzidas do chinês pela Anne Cheng, Edições Seuil, 1981.

Abordagem da sabedoria Taoista

Busca da harmonia com o cosmos

Elisabeth Rochat de la Vallée

Tradução Mariana C. T. Scarpa

            A china produziu o Taoismo no curso de uma longa maturação. Atitude diante da vida, isto que chamamos de Taoismo poderia ser uma religião, uma ética, uma sistematização do mundo. Ele se insinua em todas as atividades daqueles que aceitam a sua impregnação. A retidão interior é a expressão em si da ordem do mundo, que não é outra senão a universal espontaneidade, quer dizer, a Via, o Tao (dao). Ordenando-se a si mesmo de acordo com esse modelo cósmico, é que se percebe em todas as manifestações da vida natural, que tudo se regula. Através da iniciação e da prática, nos unimos as grandes forças do mundo, tais como Yin Yang; alcançamos assim a Longevidade, uma vida de uma duração indefinida no seio do universo. O agir se confunde com a integração cósmica: compõe um só sopro com o sopro cósmico, na espontaneidade absoluta. Não interferindo de forma alguma na ordem natural, ele é um não-agir, um agir sem agir, que é, entretanto, mais eficaz do que as atividades voluntárias habituais dos homens.

Os textos fundadores

            Estes são os textos sobre os quais repousa o taoismo em seu espírito profundo; é a eles que retornamos regularmente para fundar teorias e condutas, mesmo que muitos outros textos, escritos por um mestre ou “revelados”, enriqueçam e precisem, ao longo dos séculos, a abordagem e as práticas taoistas. Eles servem de base a esta exposição, que não pretende tratar de todo o Taoismo, mas simplesmente iluminar alguns aspectos essenciais.

            Citaremos frequentemente, para ilustrar nossa afirmação, o Livro da Via e da Virtude (Daodejing)[i], atribuído a Laozi, pois este texto curto contém o essencial da doutrina. Ele é o mais acessível a todos em numerosas traduções, em praticamente todas as línguas ocidentais.

            Este texto, presumivelmente redigido durante a segunda metade do terceiro século antes de J.C., foi atribuído ao legendário Laozi, “o velho mestre”, uma espécie de personagem compósito que assume algumas características de um arquivista contemporâneo de Confúcio, enriquecido de detalhes e de lendas com significados filosófico, político e ideológico. Quem compilou este livro – sem dúvida, um antigo ministro ou um general – retomou os elementos de textos e reflexões preexistentes; mas ele, no entanto, fez uma obra pessoal pela potência e beleza ao mesmo tempo do estilo e do pensamento.

            O Zhuangzi, obra bem mais longa e repleta de anedotas, é composta de 33 capítulos, escritos entre o quarto e o primeiro século antes de J. C. Ele oferece toda uma comunidade de pensamento [ideias] junto com o Laozi, apresentando as abordagens e as sensibilidades variadas.

            O Liezi, atribuído ao sábio de mesmo nome que teria vivido por volta dos 400 antes de J.C., é frequentemente associado aos dois precedentes em uma espécie de trilogia de textos fundadores. De fato, ele teve a sua redação muito mais tardia (no quarto século depois de J.C.), ainda que ele integre os elementos contemporâneos de Laozi e de Zhuangzi.

Formação do Taoismo

            A sensibilidade e o pensamento taoista são devedores de inúmeras fontes: o antigo fundo xamanista e animista da China; a religião popular; as técnicas fisiológicas, meio exorcistas e meio medicais, até mesmo mágica; as especulações cosmológicas que têm ao mesmo tempo a adivinhação e a observação dos astros e dos fenômenos naturais; a atitude do ermitão retirado do mundo ou ainda aquela do artesão especialista na sua arte… Nos séculos que precedem a era cristã, os pensadores bebem nestas diferentes fontes, mas se caracterizam por uma referência crescente a um absoluto subjacente a toda via e que funda toda cosmologia.

            Quando o caractere “Dao” ou “Tao”[ii] é utilizado para designar este absoluto inominável, os textos reunidos em torno desta sensibilidade são ditos de [pertencerem] à escola taoista (dao jia 道家). O caractére “dao 道” significa via, caminho; é uma maneira de proceder, um método. Cada um caminha, segue uma via, uma regra de vida pessoal, reflexo da ordem do mundo. Assim, se progride na existência, cumprindo o seu papel familiar e social da melhor maneira possível. No taoismo, a Via está além de todos os caminhos pessoais, mas sustenta e funda todos eles:

            “A via que podemos enunciar não é mais a Via” (Daodejing, 1).

            Além de toda percepção sensível ou conhecimento intelectual, a Via é presença inefável, fonte de todas as manifestações da vida:

            “Profundidade abissal, diríamos uma presença. Nós ignoramos de onde ela procede, pressentindo que ela precede o próprio Soberano” (Daodejing, 4).

            “A Grande Via… os Dez mil seres[iii] dependem dela para viver” (Daodejing, 34).

            Um pouco mais tarde, no primeiro século da era cristã, a religião taoista (dao jiao 道教) aparece com clero e ritos. Entretanto, o taoismo religioso não seria submisso a uma autoridade central, decidindo o lícito e o ilícito, promulgando um dogma. Numerosos ramos ou sectos florirão, exprimindo a vitalidade sempre renovada do Taoismo.

O Taoismo é sempre uma prática

            Mesmo se é preciso fazer uma diferença entre um Taoismo filosófico e um Taoismo religioso, não se pode levar essa diferença ao limite de uma separação entre um e outro. A prática deve ser o culminar do pensamento e o pensamento, o fundamento da prática. O Taoismo religioso se inspira sempre nos grandes textos ditos filosóficos. Estes textos, por si mesmos, não assumem todo o seu sentido se eles não inspirarem uma conduta de vida e se eles não conduzirem a isso que os ultrapassa.

            Trata-se sempre, por meios variados, de se integrar à Via, princípio de vida, constante, inalterável, que sustenta a ordem do mundo em sua regularidade, sua fiabilidade e sua espontaneidade.

            “Uma coisa feita de uma mistura está lá antes do Céu Terra[iv]; silenciosa, ah sim! Ilimitada seguramente! Repousando sobre si, inalterável, girando sem erro e sem desgaste. Podemos ver a Mãe disto que está sob o Céu. Nós não conhecemos seu Nome; sua denominação é: a Via” (Daodejing, 25).

O retorno

            A busca de cada um é a de voltar. Voltar, é primeiramente operar uma reviravolta. Revirar os valores habitualmente reconhecidos pelos homens, pela sociedade:

            “Reviravolta, movimento da Via. Fraqueza, seu uso” (Daodejing, 40).

            É voltar ao movimento cósmico da vida, que volta o frio em calor e o calor em frio ao longo das Quatro estações do ano; que, igualmente contém todos os opostos, todos os contrários (incluindo vida e morte) e os deixa se exprimirem em alternância, em harmonia, para manifestar as incontáveis formas que assume a vida.

            É voltar à origem de minha vida, fonte de toda a vida, tal como ela é em si mesma. Mesmo se essas imagens são metaforicamente empregadas, não se trata de retornar até o estado de infância ou embrionário, mas de reencontrar em si – pela ascese, pela meditação, pelas práticas – a pura realidade, a Via. Esta necessita abnegação e desinteresse, que vão até a abolição do “eu” ou além da pessoa enquanto ser particular. O taoismo ao buscar a verdadeira via, da imortalidade, da Via que está além da vida e da morte, renuncia a todo desejo e volição, as emoções e apegos, a toda possessão pessoal, seja ela física, intelectual ou mental. É a este preço que ele se renova e se reencontra integrado ao movimento da vida.

            “Chegamos ao extremo do Vazio, firmemente ancorados na Quietude, enquanto Dez mil seres de um só ímpeto eclodem, nós contemplamos o Retorno.

            Os seres prosperam através dos impulsos, mas cada um retorna a sua raiz. Voltar a sua raiz, é a Quietude, é cumprir seu destino. Cumprir seu destino, é o Constante. Alcançar o Constante, é a iluminação; não o conhecer, é correr loucamente ao desastre.

            Alcançar o Constante dá acesso ao Infinito, pelo Infinito, ao Universal; pelo Universal, ao poder real; pela Realeza, ao Céu e pelo Céu à Via; a Via pela vida que permanece e o fim de sua vida não será a destruição” (Daodejing, 16).

O Vazio e o Nada (xu wu 虛無)

            Tudo começa pela diminuição dos prejuízos, desejos, intenções; pela renúncia do saber que crê que sabe, pelos conhecimentos que impedem frequentemente de agarrar a vida na sua fonte enquanto multiplica as informações, exatas, certas, mas que nos desviam do essencial, quando sua busca e sua aquisição substituem o retorno à si e à Via.

            “Para o estudo, todos os dias um pouco mais. Para a Via, todos os dias um pouco menos” (Daodejing, 48).

            Uma vez que a Via não é nem definível, nem pensável. Exercer seu pensamento e sua inteligência para agarrar a Via, é cometer um contrassenso. Mas tentar erradicar cada determinação ou qualidade própria, aproxima-se dela eliminando os primeiros obstáculos.

            “Vemos, mas sem ver: chamamos Invisível. Escutamos sem ouvir: chamamos Inaudível. Buscamos tocá-lo: chamamos Impalpável. Eis três coisas inefáveis, que, confundidas, fazem a Unidade” (Daodejing, 14).

            Esvaziar-se não é ser nada; é desenvolver a força de vida e se deixar levar para onde ela se cumpre [se realiza]. O Vazio não é uma falta, é isto que permite a adaptabilidade [flexibilidade], a agilidade; por ele nós somos enraizados no mais profundo, pois nos livramos continuamente do superficial e do inútil.

            “O homem de caráter escolhe a substância e não se fia nisto que é superficial. Ele está para a fruta, não se fia na flor. Ele rejeitaria o exterior e permaneceria em si;” (Daodejing, 38).

            O mestre em artes marciais não faria diferente: tranquilamente, ele espera seu adversário, sem nada antecipar, sem nada imaginar, mas estando igualmente, pronto a tudo. Sua reação será instantânea, justa e potente. Nada seria desperdiçado de suas potencialidades por uma ideia que, mesmo correta, é inútil e até mesmo prejudicial, visto que ela encobre o espírito.

            Assim, podemos nos preencher de uma sensação autêntica de vida, bem além do pensamento e da consciência clara, uma experiência da realidade que permite ultrapassar as angústias e os medos da condição humana.

O não-agir (wu wei 無為)

            Não tendo mais nem desejos, nem vontade própria, o agir do sábio taoista não é dirigido por uma intenção ou um julgamento; ele é uma simples reação as situações de um ser que encontrou em si a ordem natural da vida. Isto que ele faz não interfere nunca no curso das coisas e no movimento natural dos seres. O Não agir é movido por uma necessidade interior de fazer isso que é preciso, naquele momento e naquele lugar determinado, pela natureza das coisas. Assim, não há nada que não seja realizado, uma vez que a Via é a universal espontaneidade presente no coração de cada um.

            “A Via constante é Sem agir e [não há] nada, entretanto, que não seja feito” (Daodejing, 37).

            Toda intervenção no curso das coisas suscita reações que ninguém pode controlar e que podem alcançar algo totalmente diferente que a intenção primeira. A oposição, de uma forma ou de outra, ao movimento natural, é intervenção, é agir pela sua própria decisão ao invés de se voltar ao desdobramento da Via nos seres e nas situações. Os afazeres e suas consequências nefastas não deixarão de cobrar seu tributo:

            “A intervenção é o fracasso; a possessão é a perda. Os Santos não intervindo, evitam o fracasso; não possuindo, evitam a perda” (Daodejing, 64).

A virtude do sábio

            A eficácia do sábio não está ligada a sua ação, mas a sua virtude. Por “virtude” (de 德), antes de [compreendê-la] por qualidades morais, compreendemos por eficácia potente que se obtém pelo agir natural. Um homem possuído pela Virtude segue, perfeitamente e espontaneamente, os movimentos da vida; ele está preenchido pela potência que pertence à vida quando nenhum desejo ou vontade a contrariam ou a desviam. Assim, emana dele como uma força que toca os outros, sem que eles mesmos tenham uma verdadeira consciência disso; esta força os toca lá onde eles mesmos estão em contato com a realidade que os faz viver; ela pode, portanto, devolver a eles mesmos ainda mais autenticidade.

            “Os Santos se dedicam a socorrer os humanos sem rejeitar ninguém, se dedicam a socorrer os seres sem rejeitar nenhum. É isto que chamamos de: difundir em seu entorno a Luz. O homem bom é o mestre do mau, o mau serve de matéria ao homem bom” (Daodejing, 27).

            O sábio não utiliza esta força, pois manipulá-la seria destruí-la; ele a deixa emanar de si, ao cultivar sua participação ativa e mística na vida do mundo, mas tomando bastante cuidado de mantê-la escondida e ignorada. É melhor que ninguém perceba a ação secreta do sábio, pois a consciência corre o risco não somente de prejudicar o sábio “descoberto”, mas também de perverter o processo mesmo pelo qual os seres são tomados por sua influência benéfica.

            É assim que o governo do Estado é [compreendido como] um efeito do trabalho sobre si e que o ensinamento sem fala por si só transmite o essencial.

O modelo da água

            O sábio se compara à água: como a chuva que cai sobre os campos, ele deixa sua influência se difundir sobre os bons e os maus, simples efeito disto que ele é.

            “Um homem de alto cargo[v], fazendo o Bem, agirá como a água” (Daodejing, 8).

            Assim como a água, o sábio se deixa levar com todas as aparências da fraqueza, mas sem se deixar desviar. A água do rio, seguindo sua única natureza que é a de ir para baixo, chega sempre no mar, é indiferente a todas as voltas e desvios que as circunstâncias a impõe. O sábio também segue sua natureza e a natureza das coisas, indiferente àquilo que as circunstâncias o comanda; ele não resiste, não se opõe a nada, não briga com ninguém, não para evitar o combate, mas sim porque ele é movido pelo seu reencontro com a Via. A Via, união dos contrários, coexistência harmoniosa dos incontáveis viventes, é a infinita adaptabilidade do sábio que se mantém a ela e por ela. O sábio possui então a vida que não se esgota.

            “[Não há] nada no mundo como a água, a mais flexível, a mais fraca. Para atacar o sólido e o forte, quem será como a água? O não ter nela, a faz cambiante” (Daodejing, 78).

Mística e transcendência

            O sábio taoista é um místico no sentido de que ele busca a fusão com a Via, a integração total com o princípio cósmico de vida. Não há relação com este princípio de vida, uma vez que ele não é outra coisa senão isto que existe, ele não é exterior a si ou ao mundo. Tampouco buscamos ter consciência deste princípio, pois ter consciência seria ser dois com ele, ser distinto dele, separado. Não podemos senão tentar se fundir nele, ser um com ele, pois a unidade é a realidade mais profunda de cada um, a única permanente. Nossa existência atual não é senão uma fase, que nos faz viver a distinção e a dualidade; mas esta existência se exprime pela e na sua dualidade, não devendo perder sua raiz sob a pena de se perder para sempre. A união à Via se faz, portanto, numa abolição de si, que não é, entretanto, percebida como um desaparecimento.

            “Se contentar com pouco é a riqueza. Agir com toda a potência é se consumir. Conservar os meios é durar. Morrer sem perecer é a Longevidade” (Daodejing, 33)

              O sábio taoista, na montanha, contempla as nuvens e medita sobre o efêmero que elas evocam. Além das nuvens há o céu; e além do azul do céu não haveria o azul-celeste infinito?

              Apenas permanece isto que está além do efêmero e do qual cada ser faz parte antes mesmo de começar a existir.

              Esta fusão indizível, se ela não é uma ilusão, deve ser ativa, perceptível, no mundo presente, através de nossa existência tomada nas suas múltiplas tensões. Experimentamos variados níveis na vida cotidiana. Assim o artista, por exemplo, um pianista, não se representa no momento em que ele toca, há uma integração total de todos os elementos de seu ser para produzir a música; ele não sabe nem mesmo como isso acontece; e quando ele está dentro, ele não pode mais se separar, [nem mesmo] pensar, tanto menos explicar isso. Mas ele não pode verdadeiramente tocar, bem tocar, se ele não estiver neste estado. “De volta à terra”, no fim do recital, ele pode falar, sabendo que ele não poderia nunca exprimir através de palavras isto que ele viveu quando ele não podia nem mesmo pensar. Ele se exprimirá, no entanto, pois ele pertence ao mundo da dualidade, da multiplicidade, com a sua pessoa, seu corpo, suas qualidades, suas relações aos outros seres… Mas o estado experimentado quando ele toca não apareceria a ele como ainda mais real?

            Os artistas, ou cada um de nós, concentrados sobre isto que nós sabemos fazer, vivemos a mesma experiência, que dá acesso à realidade do Um. Não se trata de ser alhures, de ser outro, mas de passar para além das determinações e especificidades que mantém a multiplicidade na dualidade, para ser senão Um com a Via do Céu, em um abandono total, o qual compreende a sua própria atividade mental. A morte, então, não é senão o retorno a este estado que eu já experimento como mais constante, mais real que os outros aspectos da minha vida, Finalmente, devemos ir até [o ponto de] afirmar que vida e morte não são senão um, pois se elas fossem verdadeiramente diferentes, a Unidade sobre a qual nos apoiamos não passaria de um engano/ilusão.

            “Assim, o sempre sem atrativos convida a contemplar o mistério, e o sempre repleto de atrativos a considerar seus aspectos manifestos. Estes dois, nascidos juntos sob nomes diferentes, estão de fato juntos na Origem. E de origens em Origem, a porta do mistério maravilhoso” (Daodejing, 1).

            Podemos falar de transcendência? Sem dúvida não no sentido dado pelo Cristianismo; como tampouco podemos falar de imanência. A Via do sábio taoista o leva à raiz da existência, lá onde não há nada determinado ou determinável, expresso ou exprimível, pensado ou pensável, mas sobre o que repousa a totalidade dos seres que possuem cada um suas determinações, suas expressões e capacidades específicas.

            “Os Dez mil seres do mundo são o produto disto que tem, mas isto que tem é produzido disto que não tem” (Daodejing, 40).

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[i] Na tradução de Claude LARRE, nova edição, DDB, Paris, 2003.

[ii] Conforme as transliterações utilizadas. A pronúncia e o caractere são os mesmos; o que varia apenas é a maneira de fazer essa pronúncia em letras romanas.

[iii] Todos os seres que povoam o universo.

[iv] O Universo.

[v]  Nota do tradutor: A expressão utilizada neste trecho foi “Um homme haut placé”, a qual traz a ideia de alguém que pertence a um cargo elevado, que ocupa um lugar soberano, superior, altamente situado na sociedade.